ولايت فقيه امام خميني رحمة الله عليه جي نگاه ۾ (حصو ٻيون)
2025/06/10تحرير : عاشق علي معصومي (چنه)
فقيہ جي مطلقہ ولايت، امام خميني رح جي نگاه ۾
فقيہ جي مطلقہ ولايت امام خميني رح جي نگاه ۾:
امام خميني رح جن ولايت فقيہ مطلقہ جي باري ۾ انقلاب کان پھريان ۽ بعد ۾ نھايت اھم گفتگو ڪئي آھي جنھن کي بيان ڪرڻ نھايت اھم سمجھو پيو وڃي:
الف) ايران جي اسلامي انقلاب جي فتح کان اڳ امام خميني (رح) جي تصنيف ۾
فقيہ جي ولايت مطلقہ جي مڪمل صلاحيت.
ب) ايران جي اسلامي انقلاب جي فتح کان پوءِ امام خميني (رح) جي لفظن ۾
فقيہ جي ولايت مطلقہ جا مطلق اختيار.
الف: ولايت مطلقہ، ايراني اسلامي انقلاب جي فتح کان پوءِ امام خميني رح جي نگاھ ۾:
پنهنجي زماني جي ڏاهي، فقيه ۽ عظيم انسان اسلامي انقلاب جي فتح کان پهريان ولايت فقيه جي اختيارن کي ڪجھ اهن نڪتن ۾ بيان ڪيو آهي؛
1- اسلامي حڪومت موجوده حڪومتن مان ڪنهن به قسم جي حڪومت نه آهي، مثال طور اها آمريت نه آهي جنهن ۾ حڪومت جو سربراھ هڪ آمر، متڪبر ۽ جابر هجي جيڪو ماڻهن جي جان ۽ مال کي لٽي ۽ ان ۾ مداخلت ڪري، جنهن کي وڻيس تنهن کي قتل ڪري، جنهن کي گهري سو قيمتي ۽ مھانگو ترين تحفو ڏئي، جنهن سان چاهي واعدو ڪري، ۽ قوم جو مال ۽ ملڪيت ان جي حوالي ڪري. حضور اڪرم صلي الله عليه وآله وسلم ۽ اميرالمومنين علي ابن ابي طالب عليه السلام ۽ ٻين خليفن کي اهڙو اختيار ھرگز نه هيو.
يعني اسلامي حڪومت نه ھڪ طرفي آهي ۽ نه وري بغير ڪنھن قيدوبند جي، پر مشروط ۽ آئيني آهي. يقينن قانونن جي منظوري فرد ۽ اڪثريت جي آزادي سان مشروط آهي. آئيني ان ڪري آھي ته حڪمران ان جي نفاذ ۽ انتظام ۾ انهن شرطن جا پابند هوندا آهن، جن جو تعين قرآن پاڪ ۽ سنت نبوي صلي الله عليه وآله وسلم ۾ آهي. سوال اھو آھي تہ اھي شرط ڪھڙا آھن؟ ان جي جواب ۾ علماء ۽ اڪابرين چون ٿا تہ شرطن مان مراد اسلام جا قاعدا ۽ قانون آهن جن تي عمل ڪرڻ لازمي آهي. نتيجي ۾ اھو چئي سگھجي ٿو تہ اسلامي حڪومت ماڻهن تي خدائي قانونن جي حڪومت آهي[1].
۲- اهو خيال ته حضور اڪرم صلي الله عليه وآله وسلم جا حڪومتي حدود ۽ اختيار اميرالمومنين عليه السلام کان وڌيڪ آهن يا امير (ع) جا اختيار فقيه کان وڌيڪ آهي، باطل ۽ غلط آهي[2].
۳- رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم ۽ ائمه معصومين عليهم السلام جي حوالي ڪيل تمام امور پڻ انهن (فقهائن) لاءِ مقرر آهن ۽
فقھائن لاء ضروري آھي تہ رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم جي سڀني حڪومتي ڪمن کي انجام ڏين، جيئن حضرت امير
مولا عليه السلام جن انجام ڏنو[3].
۴- حڪومت ۽ سياست جي ميدان ۾ جيڪي اختيار حضور اڪرم صلي الله عليه وآله وسلم ۽ ائمه معصومين عليهم الصلاة والسلام لاءِ مقرر آهن، سي صالح فقيه لاءِ پڻ مقرر آهن[4].
جيڪي ڪجھ بيان ڪيو ويو، تنهن مان هن نتيجي تي پهتا آھيون ته معصومين عليهم الصلاة والسلام کي انهن سڀني معاملن جو اختيار هيو، جيڪي انهن کي امت جي حاڪمن جي حيثيت ۾ حاصل هئا، ۽ فقهاءَ کي به سندن طرف کان اها ئي ولايت حاصل آهي[5].
۶- جيڪي اختيار ۽ حدود، ولايت ۽ حڪومت جي لحاظ کان پيغمبر اسلام صلي الله عليه وآله وسلم ۽ امام عليه السلام جي لاء ثابت آھي، سي ھڪ فقيه لاءِ به مقرر آهن[6].
جيتوڻيڪ مٿين بيانن مان ڪنهن به لفظ ۾ مطلق سرپرستيءَ (ولايت مطلقہ) جو لفظ استعمال نه ڪيو ويو آهي، پر اهو واضح آهي ته ولايت مطلقہ جي معنى اهي ئي قوتون آهن، جيڪي انهن بيانن ۾ بيان ڪيون ويون آهن.
ان دليل جي اعتبار سان تہ:
پھريون: اهو معقول نه آهي تہ فقيہ ( جيڪو معصوم نه آهي) حڪومت ۽ سياست جي ميدان ۾ معصوم (ع) کان وڌيڪ اختيار رکندو ھجي.
تنهن ڪري جڏهن امام معصوم عليه السلام جا سمورا حڪومتي اختيار ھڪ فقيه جي لاءِ به ثابت ٿي وڃن ته اهو مطلق ولايت جو هڪ مثال هوندو آھي. ڇاڪاڻ ته ان مقدار کان مٿي ٻيو ڪو به اختيار نه آهي جنهن کي مطلق قرار ڏئي سگهجي.
ٻيو: امام راحل نوّرالله مرقده جي بيان ڪيل تمام نڪات ۾ اگر غور ۽ فڪر ڪجي تہ ان جي ابتڙ امڪان جي ڪا به گنجائش نٿي بچي.[7]
انهن جملن ۾ جيڪا ڳالهه واضح طور بيان ڪئي وئي آهي اُها اِها آهي ته صرف رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم ۽ امامن (ع) جا سمورا اختيار حڪومتي ۽ سياسي معاملن ۾ فقيه جي لاءِ مقرر آهن، پر ان کان سواءِ جيڪڏهن ٻيو ڪجهه به انهن حضرات جا اختيار مقرر آهن تہ فقيه لاءِ ھرگز مقرر نہ ٿيندا.
جهڙي ريت نبي ڪريم صلي الله عليه وآله وسلم ۽ ائمه معصومين عليهم السلام کي پنهنجي عصمت جي مقام جي ڪري ماڻهن جي سرپرستي حاصل هئي ۽ ان ڪري جو اهي امت جي امامت ۽ نگهباني جو منصب رکندا هئا، اهڙيءَ طرح انهن کي پنهنجي عصمت واري حيثيت جي بنياد تي ماڻهن جي ذاتي معاملن تي ولايت رکڻ جي اجازت ڏني وئي ۽ انهن جي مال ۽ جان جي حفاظت پڻ ڪئي وئي.
يعني هو ماڻهن کي پنهنجي ذاتي ۽ شخصي ڪمن ۾ حڪم ۽ منع ڪري سگهن ٿا، مثال طور، هو ڪنهن کي پنهنجي گهرواري کي طلاق ڏيڻ يا ملڪيت وڪڻڻ يا ڪا خاص نوڪري ڪرڻ جو حڪم ڏئي سگهندا هئا، پر سماج تي سندن ولايت ۽ حڪمراني جي بنياد تي، ان کي فقط اجازت هئي. ڇاڪاڻ ته حڪومت بنيادي طور تي ماڻهن جي سماجي معاملن کي منظم ڪرڻ جي ذميوار آهي.
ٻين لفظن ۾، سماجي زندگي ۾، ماڻهن جا حق ۽ مطالبا طبيعي طور تي ٽڪرائجن ٿا ۽ لازمي طور تي هڪ اھڙي تنظيم جو هجڻ ضروري آھي جيڪا انهن تڪرارن کي حل ڪري ۽ ماڻهن جي حقن ۽ آزادين کي يقيني بڻائي اھو ادارو يا تنظيم حڪومت ئي تہ آهي. ان ڪري حڪومت سماجي زندگيءَ جي تقاضائن مان هڪ آهي، ۽ ان جو اختيار به ان ئي دائري ۾ آهي.
1: ولايت مطلقه ۽ مطلق حڪومت ۾ فرق:
ولايت جي انهن ٻن قسمن مان، فقط ٻيو قسم؛ يعني حڪومت جي حيثيت ۽ جماعت جي نگهبانيءَ جي نتيجي ۾ پيدا ٿيندڙ ولايت (جيڪا جعلي ولايت آهي) غيبت جي دور ۾ ھڪ جامع شرائط فقيه ڏانهن منتقل ٿي آهي، تنهنڪري حضرت امام خميني نوّرالله مرقده اڳ ۾ بار بار تاڪيد ڪرڻ جي باوجود وري واضح ڪن ٿا ته جيڪا ولايت غيبت جي دور ۾ جامع شرائط فقيه ڏانهن منتقل ڪئي وئي آهي، اها ڪامل طور تي خدا جي ولايت نه آهي.[8]
بيان ٿيل مطالب منجھان جيڪو اهم نتيجو ڪڍي سگهجي ٿو اُهو اِهو آهي ته مطلق خودمختاري (ولايت مطلقہ) جو مطلب مطلق حڪومت ھرگز نه آهي، ڇاڪاڻ ته مطلق حڪومت ڪيترن ئي ڪيسن ۾ خودمختار حڪومت جي معني ۾ استعمال ٿيندي آهي. ان جو مطلب آهي هڪ حڪومت جيڪا قانوني اصولن تي عمل نه ڪندي آهي ۽ جڏھن چاھي پنهنجي شهرين جي حقن جي ڀڃڪڙي ڪندي آھي.[9]
جڏهن ته مطلق ولايت ڪنهن به لحاظ کان اهڙي نه آهي ۽ امام خميني نوّرالله مرقده جي قول مطابق ان ۾ گهٽ ۾ گهٽ ٻه اهم شرط آهن.
۱- ھڪ فقيہ لاءِ لازم آھي عوامي ۽ سماجي معاملن جي دائري جو احترام ڪري، ڇاڪاڻ ته فقيه کي هن دائري کان ٻاهر ماڻهن تي، يعني ماڻھن جي ذاتي ۽ خصوصي معاملن تي ڪو به اختيار ۽ ولايت حاصل نه آهي.
۲- ضرورت ان ڳالهه جي آهي ته عوام جي عام مفادن جو احترام ڪيو وڃي، ڇاڪاڻ ته ولايت جي قانون سازي جو بنيادي مقصد به عوام جي مفادن جو تحفظ ڪرڻ آهي.
حضرت امام خميني نوّرالله مرقده جن فرمائڻ چاھين ٿا ته: اسلام هڪ اهڙي حڪومت جو باني ۽ بنيانگذار آهي جنهن ۾ ڪو به حاڪم ظالم نه آھي، اهڙو حاڪم جيڪو هڪ فرد جي نفساني خواهشن کي پوري سماج تي مسلط ڪري، بلڪه اسلامي حڪومت هڪ اهڙو نظام آهي، جيڪو وحي الهي جو مرڪز ۽ محور آھي ۽ سڀني شعبن ۾ خدائي قانون جي ذريعي مدد وٺندو آھي، ۽ سماج جي معاملن جي اڳواڻن ۽ نگرانن مان ڪنهن کي به حق حاصل نه آهي، تہ ڪنھن ظالم ۽ جابر کي انتخاب ڪيو وڃي.
سماج جي حڪمراني ۽ ان جي معاملن ۽ گھرجن جي فراهمي جي ميدان ۾ جيڪي به پروگرام لاڳو ڪيا وڃن ٿا، انهن جي ضرورتن کي پورو ڪرڻ لاءِ، لازمي طور تي خدائي قانونن جو احترام ڪيو وڃي. ها، اسان کي هن نقطي کي شامل ڪرڻ گهرجي ته اسلامي سماج جو حڪمران مسلمانن جي عام مفادن يا پنهنجي حڪومت جي دائري ۾ ماڻهن جي مفادن جي مطابق ڪم ڪري سگهي ٿو. هي اختيار ڪڏهن به ووٽ جي زور تي نه آهي، پر ان معاملي ۾ اسلام ۽ مسلمانن جو مفاد مد نظر آهي ۽ لازم ھجڻ گھرجي.[10]
ب) ولايت مطلقہ، ايراني اسلامي انقلاب جي فتح کان پوءِ امام خميني رح جي نگاھ ۾:
جيئن اڳ ۾ ذڪر ڪيو ويو ته فقيه جي مطلق اختيار جي حوالي سان ايران جي اسلامي انقلاب جي فتح کان پوءِ امام خميني نوّرالله مرقده جو اهم ترين قول (جيڪو ان سلسلي ۾ سندس راءِ کي ظاهر ڪري ٿو) ان خط ۾ روشن آھي جيڪو خط امام راحل نوّرالله مرقده جن 1366/10/16 تي ان وقت جي صدر کي خطاب ڪيو ھيو. ان خط ۾ ولي فقيہ لاء
اعلي ترين اختيار موجود آهن، جيڪي امام (رح) جي لفظن ۾ ثابت ٿيل آهن. اسين صرف ان تي بحث ۽ جانچ ڪنداسين.
حضرت امام نوّرالله مرقده ان خط ۾ وضاحت فرمائي آهي تہ:
جيڪڏهن حڪومت جو اختيار خدا جي ذيلي ضابطن جي دائري ۾ آهي ته پوءِ خدا جي حڪومت ۽ مطلقہ ولايت پيغمبر اسلام صلي الله عليه وآله وسلم جي حوالي ڪرڻ هڪ بي معني واقعو ٿيڻ گهرجي.[11]
هتي بنيادي سوال جو جواب ڏيڻ جي ضرورت آهي ته ڇا امام نوّرالله مرقده جي نظر ۾ اللہ جا سڀئي اسلامي فرعي حڪم (اوّلي توڙي ثانوي) مراد آھن؟ اگر ائين آھي تہ نتيجي ۾ قانوني سرپرست (ولي فقيہ) جا سڀ اختيار نہ اوّليہ حڪمن جي ماتحت آهن ۽ نه وري ثانوي حڪمن جي.
معلوم ٿئي ٿو ته حضرت امام نوّرالله مرقده جو ڪنهن به طرح سان اهڙو ارادو نه هو ۽ اهو قول ڪيترن ئي طريقن سان ثابت ٿي سگهي ٿو.
پهريون طريقو:
ان معاملي جي وضاحت ڪرڻ لاءِ، اسان کي پهريان مختصر طور تي ”ابتدائي ۽ ثانوي حڪمن“ جي وضاحت ڪرڻ گهرجي، ۽ ياد رھي تہ ھر حڪم کي هڪ موضوع جي ضرورت هوندي آهي. ان صورت ۾، مضمون ۾ حاصل ڪيل عنوان ڪڏهن ڪڏهن هڪ مقرر ٿيل عنوان آهي ۽ موضوع تي پيدا ٿيندڙ مختلف پيچيدگين ۽ حالتن جي طرف ناظر ناھي ھوندو، اهڙي عنوان کي پرائمري (اوليہ) عنوان سڏيو ويندو آهي، ۽ ڪڏهن وري مقرر ٿيل عنوان منجھ مختلف حالتون پيدا ٿي پونديون آھن جيڪي ڪڏهن ڪڏهن موضوع سان مداخلت ڪن ٿيون ۽ ان جي حڪم کي تبديل ڪن ٿيون. اهڙي عنوان کي ثانوي عنوان چئبو آهي. اھڙو حڪم جيڪو اوليہ عنوان جي بنياد تي ھڪ موضوع تي مترتب ٿيندو آھي ان کي حڪم اوليّ يا پرائمري چيو ويندو آھي. ۽ اھڙو حڪم جيڪو ثانوي عنوان جي بنياد تي ھڪ موضوع تي مترتب ٿيندو آھي ان کي حڪم ثانوي چيو ويندو آھي.
ان معاملي کي هڪ يا ٻه سادا مثال ڏئي بيان ڪري سگهجي ٿو، مثال طور، هڪ غير مسلم جو جانور ذبح ڪرڻ قرآن ۽ سڀني فقهاءَ جي مطابق مسلمان لاءِ حرام آهي.
خدا تعالي فرمائي ٿو: وَلَا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ ۗ[12]
ڪا به اهڙي شيءِ نه کائو (ڪٺل جانور) جنهن تي خدا جو نالو لکيل نه هجي، اها بي حيائي ۽ بدڪاري آهي.
پر هاڻي جيڪڏهن ڪنهن غير اسلامي ملڪ ۾ مسافر کي اسلامي قاعدن جي شرطن ۾ ذبح ڪيل جانور تائين رسائي حاصل نه هجي ۽ هڪ مدت کان پوءِ به غير مسلم ذبح ڪيل جانور نه کائي ۽ ان جي صحت خطري ۾ آهي ان صورت ۾ غير مسلم ذبح ٿيل جانورن کان پنهنجي صحت کي بچائڻ لاءِ جيترو ضروري هجي استعمال ڪري سگهي ٿو. اهڙي طرح اهو گوشت جيڪو قرآن مجيد جي متن ۽ اسلامي عالمن جي اجماع موجب ان لاءِ حرام قرار ڏنو ويو
وَإِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ[13] پر (هاءُ!) جڏهن اوهين لاچار هجو ته (حرام به کائي سگهو ٿا) جي عنوان مطابق ان لاء حلال ٿيو وڃي. يعني اضطرار ۽ لاچار ثانوي عنوانن منجھان ھڪ عنوان آھي ۽ ڇاڪاڻ ته اهو ثانوي حُڪم جو سبب بڻجي ٿو (هن مثال ۾، غير مسلم ذبح ڪيل جانور مان کائڻ جائز آهي)
ھڪ ٻيو مثال بيان ڪرڻ پڻ لازم سمجھو پيو وڃي ته: ڪوڙ ڳالهائڻ حرام آهي، پر جيڪڏهن ٻن مسلمانن جي وچ ۾ اصلاح ڪوڙ تي ٻڌل هجي ته پوءِ ڪوڙ ڳالهائڻ جائز آهي. هتي ڪوڙ ڳالهائڻ هڪ پھريون (اوليّ) عنوان آهي جيڪو حرمت جو سبب بڻجندو آهي، پر ان سان گڏ ”اصلاح ذات البين“ عنوان جي اچڻ سان جيڪو ثانوي عنوان آهي، ان کي عارضي طور جائز چيو پيو وڃي. تنهن ڪري، ڪوڙ ڳالهائڻ جو پهريون قاعدو، جيڪو فطري حالت ۾ ۽ بغير پيچيدگين جي پيروي ڪري ٿو، اهو حرام آهي، پر ثانوي قاعدو، جيڪو غير معمولي حالتن ۾ (جهڙوڪ ڪوڙ ڳالهائڻ، ڪنهن جي ڪردار جي اصلاح جو سبب بڻجي) تہ ان صورت ۾ جائز آهي[14].
حڪومت هڪ طرفي طور تي انهن ماڻهن سان ڪيل شرعي معاهدن کي منسوخ ڪري سگهي ٿي، جڏهن اهي معاهدا ملڪ ۽ اسلام جي مفادن جي خلاف هجن، ھڪ اعتبار سان اها ڪنهن به معاملي کي ختم ڪري سگهي ٿي پوء اھو معاھدو يا معاملو مذهبي ھجي يا غير مذهبي، جيڪڏھن اسلام جي مفادن جي خلاف هجي ان کي ختم ڪرڻ جي سگھ رکي ٿي. مثال طور حڪومت عارضي طور تي حج کي روڪي سگهي ٿي جڏھن حج جا مراسم ھڪ اسلامي ملڪ جي مفادن ۾ نہ ھجن، جڏھن تہ حج اهم الهي فرضن مان هڪ آهي[15].
ان صورت ۾ سندس چوڻ جو مطلب هي آهي ته حڪومت جو اختيار رڳو ابتدائي حڪمن يا ثانوي حڪمن تي عمل ڪرڻ تائين محدود ناهي جيڪي ضرورتن ۽ هنگامي حالتن (جيئن ته سخت بک ۽ ضرورت جي وقت مئل گوشت کائڻ) جا پابند هجن. بلڪہ هڪ ثانوي حڪم لاءِ ٻيا عنوان پڻ وجود رکن ٿا، جيڪي اسلامي حڪومت جي طاقتن کي وڌائين ٿا.
ٻيو طريقو:
ٻيو سبب جيڪو امام خميني جي قول جي صحيح تفسير ۾ بيان ڪري سگهجي ٿو، اهو آهي ته: امامي فقه جي نقطه نظر کان، انسان جي سڀني عملن، انفرادي ۽ اجتماعي عملن جو هڪ ابتدائي (اوّلي) حڪم آهي، جيڪو ڪتاب يا سنت مان حاصل ٿي سگهجي ٿو. يعني انهن جو اوّلي حُڪم ڪتاب ۽ سنت ۾ بيان ٿيل آهي، ان جي مطابق ڪنهن هڪ اصول عملي (برائت، اشتغال، تخيير ۽ استصحاب) تي عمل ڪرڻ جي نتيجي ۾ انهن جو ظاهري حڪم معين ٿي ويندو آھي[16].
ان کان علاوه، شيعه فقهاء جي نظر ۾، اهو يقين آهي ته شرعي حڪمن جا حقيقي فائدا آهن جيڪي ڪڏهن ڪڏهن اسان جي اکين کان لڪيل آهن. هن مختصر تعارف کي نظر ۾ رکندي، جيتوڻيڪ اسان اهو قبول ڪريون ته حڪومت جو اختيار شرعي حڪمن ابتدائي ۽ ثانوي ٻنهي حڪمن جي دائري ۾ محدود نه آهي، اسان اهو يقين نه ٿا ڪري سگهون ته اسلامي حڪومت مسلمانن جي مفادن جو احترام ڪرڻ جي پابند ناهي.
ڇو ته ٻي صورت ۾ اسان کي اهو قبول ڪرڻو پوندو ته اسلامي حڪومت بغير ڪنهن پابندي جي مسلمانن جي مفادن کي نظرانداز ڪري سگهي ٿي. انهيءَ بيان جو نتيجو اهو نڪرندو ته حڪومت کي اهو حق حاصل هوندو ته هو پنهنجي مقصدن جي حاصلات جي راھ ۾ ڪو به قانون ۽ ضابطو جوڙي سگهي ۽ ان کي ڪنهن به طرح فرد يا سماج جي مفاد سان ٽڪرائڻ جي ضرورت نه پوندي. هيءَ مطلق العنان ( متڪبر ۽ ظالم) حڪومت آهي جنهن جو اسلام سختيءَ سان انڪار ڪري ٿو[17].
ان کان علاوه، جيئن اسان چيو آهي ته خدائي احڪام به حقيقي مفادن ۽ فسادن جي تابع آهن. يعني جيڪڏهن خدا ڪنهن شيءِ کي واجب ڪيو آهي ته ان ۾ موجود مصلحت جي ڪري ۽ جيڪڏهن ڪنهن شيءِ کي حرام ڪيو آهي ته ان ۾ موجود فسادن جي ڪري آهي. تنهن ڪري اسلامي حڪومت لاءِ ضروري آهي ته هو پنهنجي قانونن ۽ ضابطن ۾ مصلحتن ۽ فسادن کي پڻ نظر ۾ رکي.
هاڻي جڏهن اهو واضح ٿي چڪو آهي ته مسلمانن جي مفادن جو احترام وليّ فقيہ ۽ اسلامي حڪومت تي ڪرڻ ضروري آهي، تنهن ڪري اهو چوڻ ضروري آھي تہ مصلحت ڪجھ صورتن کان ھرگز خالي ناھي:
اهڙيءَ طرح، انهن سڀني صورتن ۾ جتي وليّ فقيہ حڪم اوّليہ جي برخلاف حڪومتي حڪم جاري ڪري ٿو، لازمي آھي تہ ڄاڻايل حڪمن ۾ مصلحت ۽ اھم فائدو هجڻ گهرجي، جنهن کي دليل يا شريعت جي ذريعي تسليم ڪيو وڃي (يا ان کي ثانوي حڪمن جي ٻين عنوانن ۾ شامل ڪيو وڃي) ۽ هي قاعدي جو هڪ مثال “سڀ کان اهم کي مهم تي مقدم ڪرڻ ۾ شامل آھي” جيڪو ثانوي قاعدن جي عنوانن مان هڪ آهي. تنهن ڪري وليّ فقيہ (يا اسلامي حڪومت) پاران جاري ڪيل سڀئي حڪومتي حڪم هميشه يا ته ابتدائي حڪمن جا مثال آهن يا ثانوي حڪمن جا مثال.
تشريح هن طرح آهي ته: حڪومت جو حڪم دراصل حاڪم شريعت جو حڪم آهي ته شريعت جي ابتدائي يا ثانوي حڪم کي ڪنهن خاص مثال تي لاڳو ڪرڻ کان پوءِ ان کي لاڳو ڪري. ٻين لفظن ۾، حڪومتي حڪمن جي نوعيت عدالتي حڪمن کان مختلف ناهي، ڇاڪاڻ ته ٻنهي صورتن ۾، شريعت جو حاڪم اهو معلوم ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو آهي ته شريعت لاڳو ڪرڻ تائين عام شرعي حڪمن مان ڪهڙو مثال آهي جيڪو بحث هيٺ آهي، آخري مثال جي بنياد تي حڪم جاري ڪرڻ لاءِ سزا تي عمل درآمد مطلوب ڪندو آھي. ان حڪم کي عدالتي حڪم يا سرڪاري حڪم چئبو آهي.
انهيءَ معاملي کي ڏسي سگهجي ٿو ته مرحوم مرزا شيرازيءَ تمباڪو تي پابندي واري معاملي ۾ ڪهڙيءَ طرح عمل ڪيو، ڇاڪاڻ ته ان بزرگ ابتدا ۾ شريعت جو عام قائدو جاري ڪيو ته هر اهو ڪم جيڪو مسلمانن تي ڪافرن جي تسلط جو سبب بڻجي، حرام آهي[18].
وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا [19] ۽ خدا ڪڏهين به ڪافرن کي مومنن تي غلبو نه ڏيندو.
پوءِ هن پنهنجي زماني ۾ اهڙي ڪم جي مثال جي تصديق ڪئي، جنهن ۾ تمباڪو جو استعمال هو. ان وقت تائين ڪو به حڪومتي فرمان جاري نه ٿيو هو ۽ صرف پنهنجي لاءِ اها تصديق ڪئي وئي هئي ته تمباڪو جو استعمال جائز ناهي، ڇاڪاڻ ته ان سان مسلمانن تي ڪافرن جو تسلط آهي. نتيجي ۾ هن مرحلي تي تمباڪو جي استعمال کان پرهيز صرف انهن لاءِ ضروري سمجھي، جيڪي ان جي استعمال کي مسلمانن جي تسلط جو سبب سمجهن ٿا.
انهيءَ مرحلي کان پوءِ مرحوم مرزائي شيرازي ايران جي مسلمانن کي برطانوي استعمار جي خلاف متحد ڪرڻ ۽ انهن کي انگريزن جي راڄ کان آزاد ڪرائڻ لاءِ، تمباڪو ۽ تمباڪو جي معاملي ۾ مٿي ذڪر ڪيل حڪم (يعني تقدس) تي عمل ڪرڻ جو حڪم جاري ڪيو. فرمان آهي ته: تمباڪو استعمال ڪرڻ جو ڏينهن امام زمان (ع) جي خلاف جنگ سمجهيو ويندو آهي.
اهو حڪم جنهن جو بنياد مرزا شيرازيءَ جو هو، هڪ حڪومتي حڪم هو، جڏهن ته مسلمانن تي ڪافرن جي حڪمرانيءَ جي ناقابل قبوليت جو اصول (جنهن جا ڪيترائي مثال ٿي سگهن ٿا) هڪ عام حڪم آهي، جيڪو خدا تي ٻڌل آهي. هن طريقي سان، اهو ڏسي سگهجي ٿو ته حڪومتي حڪم هميشه هڪ عام خدائي حڪم کي لاڳو ڪرڻ جو حڪم آهي، يا ته اوّليّ يا ثانويّ؛ ٻين لفظن ۾، حڪومتي حڪم هميشه هڪ ايگزيڪيوٽو آرڊر هوندو آهي جيڪو بنيادي ۽ ثانوي حڪمن سان گڏ هوندو آهي، نه انهن جي اندر.
ٽيون طريقو:
ٽيون سبب جيڪو امام (رح) جي قول جي صحيح تفسير لاءِ دليل ڏئي سگهجي ٿو، اهو آهي ته شيعن جي نظر ۾ اسلام هڪ مڪمل دين آهي، جنهن ۾ قيامت تائين هر شيءِ جي ضرورت آهي، جيڪا اسلام جي مقدس قانون ۾ مهيا ڪئي وئي آهي. ڪتاب يا سنت ۾ بيان ڪيو ويو آهي، تنهنڪري قانون سازي لاءِ ڪنهن فقيه يا ڪنهن ٻئي شخص جي ضرورت نه آهي سواءِ خدا جي، جيڪو اسلام جي شريعت آهي.
تشريح ھن طرح آهي ته: شرعي حڪمن جو اظهار يا ته مخصوص انداز ۾ ٿئي ٿو يا عام ۽ عام ضابطن ۾ جنهن جا ڪيترائي مثال آهن. خاص ضابطا، جيئن نماز جي رڪعتن جو تعداد، نماز جا شرط ۽ روزا. عام قاعدو، جيئن فوجي قوتن ۽ سامان جي فراهمي جي ضرورت، جنهن تي عمل ڪرڻ جي سلسلي ۾ اسلامي حڪومت پنهنجي وقت جي ضرورتن مطابق فوجي هٿيار تيار ڪري ٿي. هڪ دفعي، اهو بندوقن جي پيداوار وانگر ظاهر ٿئي ٿو، ۽ ٻئي وقت، اهو مختلف قسم جي هوائي جهازن ۽ آبدوز جي پيداوار آهي. ٻيو مثال سماج ۾ نظم کي برقرار رکڻ جي ضرورت آهي، جنهن جي بنياد تي ٽريفڪ قانون قائم ڪيا ويا آهن.
مجتهدن لاءِ ضروري آهي ته هو هر معاملي ۾ پنهنجي ڪوشش ۽ اجتهاد سان شرعي حڪمن کي دليلن مان ڪڍن ۽ انهن کي اهو حق حاصل ناهي ته هو پنهنجي طرفان ۽ پنهنجي دلي راءِ سان قانون سازي ڪن[20]. ۽ جيڪڏهن انهن کي ڪنهن حڪم جي باري ۾ شڪ آهي ته انهن کي عملي اصولن ڏانهن رجوع ڪرڻ گهرجي ۽ اهي اصول (جيئن فقه جي اصولن ۾ بيان ڪيو ويو آهي) سڀني شڪي صورتن کي معلوم ڪندا آهن[21].
خلاصو ۽ نتيجو جيڪو هن وقت تائين بيان ڪيو ويو:
1- فقيه جي غير موجودگيءَ ۾ اسلامي سماج کي سنڀالڻ لاءِ اختيار ڪيل حدن کي مطلق سرپرستي چئبو آهي، جنهن کي ڪيترن ئي فقهائن جي لفظن ۾ عوامي سرپرستي (عامه ولايت) سان تعبير ڪيو ويو آهي.
2- جيئن ته انهن طاقتن جي قانون سازي جو اصول سماج جي انتظام ۽ قيادت لاءِ هوندو آهي، تنهن ڪري ان جو دائرو صرف سماج جا سرڪاري معاملا هوندو آهي ۽ نتيجي طور ان ۾ سماج جا نجي ۽ ذاتي معاملا شامل ناهن هوندا.
3- جيئن ته سماج جو موثر انداز ۾ انتظام صرف عوامي مفادن جي نگرانيءَ سان ئي ممڪن آهي، تنهن ڪري مطلقہ ولايت جي هڪ ٻي شرط اها آهي ته عوام جي مفادن کي نظر ۾ رکيو وڃي.
4- ولايت جي لاڳو ٿيڻ جو مقصد اهو ناهي ته اها غير مشروط آهي، پر جيئن چيو ويو ته، ولايت مطلق جا ٻه اهم شرط آهن:
”عوامي معاملن تائين محدود“ ۽ ”عوامي مفادن جو احترام ڪرڻ جي ضرورت“. نتيجي طور، مطلق ولايت، مطلق حڪمراني کان مڪمل طور تي مختلف آهي، جنهن جو مطلب آهي خودمختيار حڪمراني.
5- ظاهر آهي ته جڏهن فردن جي ذاتي مفادن کي سماج جي عوامي مفادن جي سامهون رکي، عوامي مفادن کي اوليت ڏني وڃي ٿي ۽ ان صورت ۾ ئي قانوني نگهبان (وليّ فقيه) ئي عوام جي نجي معاملن کي سنڀالي سگهي ٿو.
6- جيڪا مطلق ولايت امام خميني (رح) پنهنجي خط 16/10/1366 ۾ بيان ڪئي آهي، اها ان کان سواءِ ڪجهه به نه آهي، جيڪا سندن ڪتاب البيع ۽ اسلامي حڪومت جي ڪتاب ۾ بيان ڪئي آهي، ڇاڪاڻ ته ان جي ملڪيت جو دائرو محدود آهي. اهي ”ملڪ ۽ اسلام جي مفادن“ جي تعميل کي سمجهن ٿا ۽ ان جو مطلب انهن ئي ٻن پابندين کي قبول ڪرڻ آهي، جيڪي هنن پنهنجي ڪتاب البيع ۾ مڪمل خودمختياري لاءِ بيان ڪيون آهن.
2: ڪجھ اھم نقطه:
پهريون نقطو: مطلق ولايت؛ ولايت محدودہ جي برعڪس آھي.
مطلق ولايت جي برعڪس، محدود ولايت کي قرار ڏنو ويو آهي؛ يعني هڪ اهڙو نظريو جنھن ۾ جامع شرائط فقيه
لاء ڪجهه عوامي معاملا شامل آهن، جهڙوڪ حسبيه جا معاملا يا حدن ۽ جزا جو نفاذ.[22]
ٻين لفظن ۾، نظريي مطلق جي مطابق، جامع فقيه جو اختيار محدود ولايت جي نظريي ۾ بيان ڪيل حدن تائين محدود نه آهي جيئن (حسبيات جو معاملو ۽ حدن ۽ جزا جو نفاذ) بيان ڪيو ويو. تنهن ڪري ولايت مطلقہ جي حدود ۾ اطلاق ۽ عموميت آھي ولايت مقيّدہ جي نسبت. ائين ھرگز ناھي تہ ھرقسم جي شرط ۽ قيد جي اعتبار سان مطلق آھي.
ٻيو نقطو:
فقيه جي مطلق اختيار ۾ لفظن جي وحدت ۽ معنائن جي ڪثرت جو ھجڻ
فقهاءَ جي لفظن ۾ مطلق ولايت جو استعمال ٻن معنائن ۾ ٿيندو آهي، جنهن ڪري انهن جي معنيٰ کي سمجهڻ ۾ غلطي ٿيندي آهي. انهن ٻنهي مان هڪ معنيٰ مال ۽ ماڻهن جي سرپرستي آهي ۽ ٻي معنيٰ سياسي قيادت ۽ حڪومت جي انتظام تي سرپرستي آھي.
فقيہ جي ولايت مطلقہ لاءِ مٿين ٻن معنائن جو وجود ۽ انهن جي تصوراتي فرق کي ڪن فقهائن جي لفظن ۾ واضح طور بيان ڪيو ويو آهي.
هڪ گفتگو ۾، هڪ معاصر فقيه چوي ٿو:
”فقيه جي مطلق ولايت جي باري ۾ ٻه اهم تعبيرون آهن: هڪ تفسير فقيه جي مطلق ولايت هن آيتِ عظيم مان استعمال ٿئي ٿي ته ” النبي اولي باالمؤمنين من انفسھم “ هن آيت جي احڪامن مطابق رسول الله ﷺ جن کي مؤمنن تي ولايت ۽ اوليت حاصل آهي. فرض ڪيو ويو ته جيڪڏهن رسول الله ﷺ ڪنهن جي ملڪيت وٺڻ چاهين ها ته يقيناً ڪري سگهن ٿا. جيئن توهان کي خبر آهي ته هن آيت ۾ مؤمنن کي انفرادي طور ( جدا جدا ۽ ھڪ ھڪ مؤمن ) ۾ ورهايو ويو آهي، ۽ رسول اللهﷺ جن هر مؤمن تي جدا جدا سندن انھن جي جانين تي انھن کان وڌيڪ حق ولايت رکن ٿا. جيتوڻيڪ اهو سماج جي مفادن جي مطابق نه ھجي، تنهن ڪري رسول اللهﷺ نه رڳو ماڻهن جي مال تي، پر انهن جي جانين تي پڻ اولويت ۽ ولايت رکن ٿا.
ڪجھ جو اعتقاد آهي ته مؤمنن جي جان و مال تي پيغمبر اسلام جي ولايت عيناً (ساڳي ريت) فقهاءَ ڏانهن منتقل ٿي وئي آهي، پر امام خميني رح جن اهڙي ولايت کي غير معصوم فقيہ لاء قبول نٿا ڪن، ۽ پهرين نقطي کي رد ڪري ٻئي نقطي کي قبول ڪن ٿا.
فقيه جي مطلق ولايت جي تفسير ۾ ٻيو نقطو اهو آهي ته فقيه جو اختيار مطلق آهي. يعني هو ڪنهن بندش جو پابند ناهي، پر سندس ولايت عوامي مفادن جي دائري ۾ هجڻ گهرجي. ٻين لفظن ۾، اهو عوامي مفاد جي ميدان ۾ مطلق آهي ۽ مطلق ھجڻ جو مطلب آھي ته ولايت کان اڳ اسان جو ڪو به حُڪم ان کي نه ٿو روڪي، مثال طور حج جي
وجوب کي وليّ فقيہ تحريم نه ٿو ڪري سگھي، پر وليّ فقيه عوامي مفاد ۾ حج تي پابندي لڳائي سگهي ٿو.[23]
اهڙي قسم جو اظهار ڪجهه معاصر فقهائن جي لفظن ۾ به ملي ٿو.[24]
ٽيون نقطو: هڪ اعتراضي سوال ۽ جواب؛
فقيه مان مراد ڪير آهي؟
ڪڏهن ڪڏهن اهو سوچيو ويندو آهي ته منطقي طور تي ولايت ھڪ فقيہ لاءِ ئي ڇو آھي؟
ان جي جواب ۾ بيان ڪنداسين، ڇو ته:
پهريون: اسلام ۾، فقه کان علاوه ٻيا به ڪيترائي علم آهن، جهڙوڪ: فلسفو، فقه، قانون، سياست، ۽ حتي ڪي تجرباتي علوم، پوءِ ڇا سبب آهي ته انهن سڀني اسلامي علوم مان فقط عالمَ ۽ فقيه ئي ڄاڻن ٿا.؟ ڇا ان جو مطلب اهو آهي ته اسان کي فقهاءَ کي پنهنجي دائري اختيار ۾ رکڻ گهرجي؟ ٻين لفظن ۾، هڪ مسلمان فلسفي ۽ هڪ اسلامي فقيه ۽ سياستدان ۾ ڪهڙو فرق آهي؟ جنهن جي بنياد تي ولايت کي صرف انهن فقهائن مان سمجهيو وڃي ٿو؟
ٻيو: حاڪم ۽ فرماندار جي لاءِ ضروري آهي ته اهو ڄاڻي ته هو سماج کي ڪيئن منظم ڪري ۽ ان جي انتظام جي صلاحيت ڪيئن رکي، هاڻي ان سان ڪهڙو فرق پوي ٿو ته هو فقه به ڄاڻي ٿو يا نه؟ ۽ شرعي احڪامن ۾ مجتهد آهي يا نه؟ تنهنڪري بنيادي طور تي رهبري لاءِ فقيه جو شرط نہ ھجڻ گھرجي.
جواب: اهڙو فڪر ۽ خيال بلڪل درست ناهي، ڇاڪاڻ ته:
پهريون: سماج جي انتظام جي مسئلي سان جيڪو سڀ کان وڌيڪ لاڳاپيل آهي، اهو علم فقه آهي، نه فلسفو نہ سائنس يا نظرياتي ۽ نہ وري تجرباتي علوم، ڇاڪاڻ ته علم فقه جو موضوع فردن جي عملن سان مربوط آھي، چاھي انفرادي لحاظ کان چاھي سماجي حوالي سان.
ٻئي طرف اها ڳالهه واضح آهي ته اسلامي سماج کي اسلام جي قانونن جي بنياد تي منظم ڪرڻ گهرجي، تنهنڪري اهڙي سماج جي اڳواڻ کي لازمي طور تي اسلامي قانونن جي مڪمل ۽ جامع ڄاڻ هجڻ گهرجي، جڏھن تہ علم فقہ ۾ اسلام جي قانونن جي وضاحت پڻ ڪئي وئي آهي.
بس پوءِ اسلامي حڪومت جو اڳواڻ لازمي طور تي فقيه هجي، فقيه جو فرض آهي ته پهريان ان مسئلي کي چڱيءَ طرح سڃاڻي ۽ پوءِ شرعي دليلن (ڪتاب، سنت، اجماع ۽ دليل) کي چڱيءَ طرح جاچي پوءِ ان جو فيصلو ڪري.
ان ڪري اهو نه سمجهيو وڃي ته فقيه اهو آهي جنهن کي صرف شرعي احڪامن جو علم هجي ۽ ان کي موضوع جي شناخت ۾ ڪا ڄاڻ يا مهارت نه هجي، ڇاڪاڻ ته اصولي طور تي حڪيم جو صحيح اندازو ان جي مڪمل ۽ صحيح علم تي منحصر آهي.[25]
جڏھن تہ علم فلسفي، علم ڪلام ۽ علم سائنس وغيرہ جو افراد جي عملن ۽ سماج جي معاملن جي انتظام سان ڪو به واسطو نه آهي.[26]
ٻيو: حڪومت ۽ رياست يا سماج جي گفتگو ۾ ولايت فقيہ جي قيادت تي بحث ڪرڻ ۾، فقيه مان مراد فقط اهو نه آهي جيڪو صرف فقه جي علم کي ڄاڻي ٿو ۽ ٻين اسلامي تعليمات کان اجنبي آهي، ڇاڪاڻ ته بنيادي طور تي اسلام ھڪ ڳنڍيل نظام حيات آهي، ھڪ اھڙو نظام يا سسٽم آھي جنھن جا سڀئي حصا هڪ ئي ھدف تي رسڻ جا متلاشي آهن. تنهن ڪري، جيڪڏهن ڪنهن کي بہ هن مجموعي جي صرف هڪ حصي جو علم آهي، بغير ڪنھن شڪ ۽ وھم جي هو اسلامي سماج جي موثر رهنمائي ڪري نہ سگهندو، ڇاڪاڻ ته هن وٽ اسلام جو مڪمل ۽ جامع تصور نه آهي. تنهن ڪري، هڪ لفظ ۾ اهو چوڻ گهرجي ته فقيه جي معنيٰ اسلام شناس آھي، نه اهو شخص جيڪو صرف فقہ جو عالم هجي، اھڙو اسلام شناس فقيہ دراصل هڪ قانون دان ۽ اسلامي سياست دان پڻ آهي، ڇاڪاڻ ته فقه جو مضمون پنهنجي جامعيت جي ڪري قانون ۽ سياست جي علم کي پڻ شامل آھي.
ٻين لفظن ۾، هڪ فقيه کي سماج تي ولايت حاصل آهي جنهن ۾ فقاھت ۽ عدالت کان علاوه ٻه اهم شرطون پڻ شامل آهن:
پهريون اهو ته هو سماج کي منظم ڪرڻ ۽ ان جي اڳواڻي ڪرڻ جو ڄاڻو هجي، جنهن لاءِ خود ڪيترن ئي علمن جي ڄاڻ جي ضرورت هوندي آهي.
ٻيو ته، سماج کي منظم ڪرڻ جي صلاحيت ۽ طاقت پڻ رکندو هجي؛ ان جو مطلب اهو آهي ته رھبري ڪرڻ لاء هن کي هڪ سٺو مدير، مدبر ۽ بهادر هجڻ گهرجي، جھڙي ريت جمهوريه ايران جي آئين جي اصول 107 ۽ 109 ۾ بيان ڪيو ويو آهي.
فقيه جي لاءِ اهڙن شرطن جي ضرورت جو فقهي دليل هڪ عقلي دليل آهي جنهن کي اسلامي قانون جي ڪيترين ئي روايتن ۾ بيان ڪيو ويو آهي.[27]
بنيادي طور تي، سماج کي ڪمال جي طرف رهنمائي ڪرڻ لاءِ، رھبر ۾ بيان ڪيل صفتن جو وجود ضروري آهي، ۽ ٻين لفظن ۾، رھبر ۾ اهڙين صفتن جو وجود سماج جي قيادت ۽ انتظام لاءِ مناسب تر آهي.
[1]_ ولایت فقیه، حکومت اسلامی، ص 32 و 33.
[2]_ ساڳيو.
[3]_ ساڳيو.
[4]_ امام خمینی، البیع، ج 2، ص 467.
[5]_ ساڳيو.
[6]_ امام خمینی، البیع، ج 2، ص 467.
[7] _ امام خمینی، ج 2، ص 514.
[8] _ ساڳيو.
[9]_ محمد جعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ص 249 و 250.
[10]_ امام خمینی، البیع، ج 2، ص 461.
[11]_ امام خمینی، البیع، ج 2، ص 461.
[12]_ سورت انعام، آيت 121.
[13]_ سورت انعام، آيت 119.
[14]_ ناصر مڪارم شيرازي جو اسلامي معيشت ۾ ثانوي عنوانن جي ڪردار تي مضمون، اسلامي اقتصاديات جي جائزي جي پهرين فورم جي فارسي مضمونن جو مجموعو ص 105.
[15]_ صحیفۀ امام، ج 20، ص 452.
[16]_ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 2، ص 60 و 74 و ناصر مکارم شیرازی، ص 553.
[17]_ صحیفۀ امام، ج 20، ص 452.
[18]_ القواعد الفقهیة، ج 1، ص 157 تا 159 ، نهج الفقاهة، ص 314.
[19]_ نساء، آیه 141.
[20]_ حسین علی منتظری، همان، ص 59 ـ 62.
[21]_ فرائد الاصول، ج 1، ص 310 .
[22] _ «ولايت ۽ محجوريت » جي موضوع تي لکيل مقالو، پاییز 77، شماره 8 ص 71.
[23] _ (مصاحبه با آیة الله سید کاظم حائری، اندیشۀ حکومت، نشریه امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی، شماره 1، تیرماه 1378، ص 6.)
[24] _ وڌيڪ توضيح جي لاءِ : مقاله «ولایت و محجوریت» پاییز 1377، شماره 8، ص 76 کان 82
[25] _ مصطلحات الفقه، ص 404.
[26] _ شريعت ۽ حڪومت، ص 149
[27] _ مهذب الاحکام، ج 15، ص 87